Platon est le premier grand penseur du monde occidental,
Platon a abordé la plupart des domaines qui constituent encore aujourd’hui la discipline philosophique, qu’il a définie comme la recherche de la vérité et l’enquête rationnelle. Son œuvre, composée essentiellement de
dialogues qui présentent une réelle beauté littéraire, a profondément marqué l’histoire de la philosophie, en particulier dans l’Antiquité tardive et depuis la Renaissance.
Les deux principales méthodes de critique
Deux méthodes principales sont utilisées par Socrate pour critiquer les fausses certitudes et pour discriminer entre les jugements vrais et les jugements faux.

La réfutation
La première procédure, dont presque tous les dialogues
socratiques donnent une illustration, consiste en une réfutation (elenchos). La réfutation socratique vise à montrer que la thèse

soutenue par l’interlocuteur conduira à une contradiction si celui-ci accepte de se soumettre à un interrogatoire.

La méthode employée est simple: elle consiste à tirer les conséquences qui découlent de la thèse en question et à montrer que celles-ci sont incompatibles avec d’autres certitudes de l’interlocuteur. Une telle façon de faire ne permet
pas à elle seule d’établir une vérité absolue, mais Platon s’y fie assez pour faire dire à Socrate dans le Gorgias que les conclusions auxquelles ce type de réfutation conduit – dans le cas présent, montrer que la vie de l’homme sans
scrupules fera son malheur – sont liées par des «raisons de fer et de diamant».
La maïeutique
La seconde procédure est la maïeutique, l’art de la sage-femme. Socrate, dans le Théétète, rappelle que sa mère était sage-femme et ajoute qu’il pratique lui aussi le même art, même s’il n’examine que «les rejetons de l’esprit» et non ceux du corps, et que son travail essentiel réside dans le tri qu’il opère entre les thèses ou jugements qu’avancent ses
interlocuteurs; l’examen auquel ces jugements sont soumis consiste à observer s’ils sont cohérents avec d’autres principes admis et s’ils ne conduisent à aucune contradiction; dans ce cas seulement ils seront déclarés viables.

L’ensemble du Théétète donne une remarquable illustration de cette méthode, qui consiste à
la fois en une réfutation et en un développement systématique de la thèse proposée, afin d’en examiner les reformulations possibles et toutes les conséquences. Elle est appliquée à la première définition de la connaissance que donne le jeune Théétète: la connaissance est opinion vraie. Ayant montré que cette thèse, une fois clairement reformulée, aboutit à un relativisme, semblable à celui que défendait le sophiste Protagoras, et à une ontologie où
rien n’est stable ni défini, Platon la décrétera non viable et donc fausse.
Mais un tel examen ne vise pas simplement à éprouver la thèse, il sert aussi à dégager les conditions d’une véritable connaissance des réalités.
Réminiscence et connaissance
C’est dans le Ménon que Platon expose, pour la première fois, sa philosophie de la connaissance. Pour répondre au paradoxe, d’origine sophistique, que lui opposeson jeune interlocuteur Ménon, à savoir qu’«on ne peut rien apprendre, car soiton sait déjà et on n’a pas à apprendre, soit on ne sait pas et donc on ne sait pas comment chercher», Socrate souligne que la connaissance appartient à l’âme avant même que celle-ci ne soit incarnée dans la vie présente; ainsi, l’acte
d’apprendre correspond à l’effort de remémoration nécessaire pour amener de nouveau à la conscience cette connaissance oubliée. Toute recherche, toute acquisition de connaissances consiste donc en une remémoration, ou réminiscence
(nom qui est resté attaché à cette conception platonicienne): ainsi, dans le Ménon, après deux vaines tentatives de répondre à une difficile question de géométrie, un jeune garçon, esclave inculte, se montre capable de
compréhension.
Une réponse au scepticisme et au relativisme
La théorie platonicienne de la réminiscence représente dans
l’histoire de la philosophie une des premières références des conceptions
innéistes de la connaissance. L’idée essentielle, propre à cette théorie, est
que toute la connaissance qui appartient à l’âme est acquise avant
l’incarnation et qu’elle se trouve oubliée dès que l’âme entre en un corps
terrestre. Par ailleurs, cette connaissance porte sur la totalité du savoir et
elle a pour fonction d’assurer la permanence de la nature de l’âme à chaque
nouvelle génération. Enfin, la remémoration par l’âme d’une chose
antérieurement connue donne accès à toutes les autres vérités que l’âme
possède, grâce au raisonnement et à la découverte progressive des liens qui
existent entre les connaissances. La réponse platonicienne au scepticisme et au
relativisme en matière de connaissance est sans doute l’une des plus puissantes
qui aient jamais été apportées. Elle offre à l’homme la possibilité de
justifier sa connaissance, de rechercher les causes et les principes des
certitudes qu’il possède déjà, et donc de fonder la science.
Les réalités intelligibles
Le Ménon, le Phédon et la République montrent Platon
soucieux de distinguer entre les deux formes rivales de vérité que sont
l’opinion vraie et la connaissance. On peut en effet être dans le vrai à propos
de telle ou telle chose tout en étant incapable de justifier cette vérité ou de
la rapporter à d’autres certitudes. Si l’opinion vraie (alêthês doxa) est donc
assurément une forme de vérité, celle-ci est toutefois intrinsèquement précaire
et vulnérable à l’oubli et aux déformations. Dans le Ménon, toutefois, Platon
n’exclut pas qu’un travail d’approfondissement, d’interrogations répétées ou de
recherche des liens de causalité puisse progressivement transformer un ensemble
d’opinions vraies en une forme de connaissance. Mais cette thèse est abandonnée
dans le Phédon et la République. Si la réminiscence est toujours la voie
d’accès privilégiée à la connaissance, la possibilité de connaître se trouve
alors attachée à un domaine de réalités dont Platon, dès sa maturité, ne cessera
d’affirmer qu’elles sont les seules véritablement réelles et seules
susceptibles d’être connues. Il s’agit des réalités intelligibles que sont les
Idées ou les Formes, alors qu’on ne peut fonder aucune science certaine sur les
sensations ou les jugements posés à partir de connaissances empiriques.
Les Formes et la dialectique
L’existence d’un lieu, séparé du monde sensible, où se
trouvent les réalités intelligibles est l’une des thèses les mieux connues de
la pensée platonicienne. Mais la nécessité de définir un tel lieu intelligible
résulte pour Platon de la recherche des conditions d’une connaissance
véritable. La présence d’une connaissance innée mais latente était bien établie
dès la formulation de la théorie de la réminiscence. Mais il restait à définir
la nature des objets sur lesquels une telle connaissance pouvait porter. Pour
répondre à cette question, Platon reprend en partie l’acquis des recherches
socratiques consacrées à définir l’essence commune à une multiplicité d’objets.
Seulement l’eidos («idée») ne sera plus conçu comme immanent aux objets
sensibles. Il est désormais présenté comme une réalité intégralement
intelligible, détachée des êtres sensibles et matériels. Certes, les belles
choses sont belles dans la mesure où elles participent à la Forme de la Beauté,
mais Platon insiste sur le fait que c’est de cette Forme que ces choses tirent
le peu de réalité qu’elles ont; et c’est uniquement parce qu’elles
«participent» à la Beauté qu’elles seront connues.

L’ontologie
platonicienne se présente comme un réalisme des essences. Mais les Formes sont
aussi des êtres intelligibles, qui donnent la condition de toute connaissance.
Toutefois, elles ne sont aucunement des représentations de l’esprit, des
concepts ou des idées. Non seulement elles sont de vraies réalités, mais elles
sont toute la réalité. Cela a conduit à désigner la philosophie de Platon comme
un «réalisme des Idées».
Les Formes, réalités séparées du monde sensible
Les Formes platoniciennes sont donc des réalités stables et
permanentes; elles sont nécessairement existantes et constituent «ce qui est»
tel qu’il est. Par ailleurs, les Formes sont réellement dissociées de la
multiplicité des objets sensibles qui sont nommés d’après elles. De ce fait,
elles sont exemptes de la diversité et de la contradiction inhérentes au monde
empirique, qui est, lui, dépourvu de vraie réalité. Mais elles sont aussi
rendues nécessaires, «désirées», dit le Phédon, par les contradictions du monde
sensible qui recherchent leur propre résolution. C’est à cet aspect de la
philosophie de Platon qu’Aristote s’opposera le plus nettement. Celui-ci, qui
fut jusqu’à l’âge de quarante ans un disciple puis un enseignant de l’Académie,
n’aura de cesse de souligner les contradictions auxquelles conduit la volonté
de «séparer» (khorizein), comme l’a fait Platon, les Formes des êtres
sensibles: les Formes platoniciennes sont des essences réelles, intelligibles
et séparées du monde sensible, mais elles exercent une forme de causalité sur
la connaissance qui s’applique à elles.

L’allégorie de la caverne
L’allégorie de la caverne (livre VII de la République) décrit, en des termes inoubliables, la lente et pénible ascension des
prisonniers qui se détachent peu à peu des images et des apparentes réalités de ce monde. Certains d’entre eux finissent par échapper à l’obscurité et, encore éblouis par la clarté du jour, n’aperçoivent que peu à peu les vraies réalités.
Bientôt, ils se convertiront à la Forme du Bien. Celle-ci est comme la lumière que l’œil, familier de l’obscurité, ne peut supporter de voir, même si ce même œil l’accueille progressivement.

Le premier moyen d’accéder aux Formes est la connaissance a priori dont la
réminiscence a donné le modèle. En effet, ni la réfutation ni la maïeutique ne
peuvent dépasser le rôle critique qui leur a été dévolu et s’élever jusqu’à la
connaissance de l’essence.

La dialectique
Les dialogues de la maturité, où Platon présente sous la
forme la plus élaborée sa théorie des Formes, sont aussi ceux où la dialectique
est progressivement définie non plus seulement comme l’art du dialogue, mais
comme la seule méthode philosophique appropriée à l’examen de l’essence. Le
dialecticien sait en effet conduire la recherche philosophique selon la nature
de la chose soumise à l’examen, jusqu’à en dégager l’essence (comme un bon
boucher, dit Platon dans le Phèdre, sait découper un animal selon ses
articulations naturelles). Mais le dialecticien sait aussi reconnaître les
parentés, ou les incompatibilités, qui existent entre plusieurs Formes. Car le
lieu des Formes est un lieu organisé et hiérarchisé.

Les Formes ou «genres de l’être»
Platon explique dans le Sophiste qu’il existe cinq Formes
principales, ou «genres de l’être»: l’Être, le Repos, le Mouvement, le Même,
l’Autre. Il montre comment certaines Formes sont liées les unes aux autres, ou
«participent» les unes des autres; c’est le cas de la Forme du Feu et de celle
de la Chaleur, de la Forme du Froid et de celle de la Neige. Un tel
entrelacement des Formes donne le fondement ontologique de la possibilité du
jugement vrai, comme «le feu est chaud» ou «la neige est froide». En revanche,
certaines Formes s’excluent, comme la Forme du Repos et celle du Mouvement.
Tout jugement qui voudrait associer deux prédicats renvoyant à deux Formes
s’excluant l’une l’autre est nécessairement un jugement faux. Enfin, toutes les
Formes participent à l’Être, tandis que la Forme de l’Autre est répandue à
travers tout le lieu intelligible. Le Non-être est ainsi défini comme l’Autre
de l’Être. Cette forme d’existence reconnue au Non-être permet d’expliquer
comment il est possible de parler de quelque chose qui n’existe pas. C’est là
une des façons dont Platon rend compte, dans le cadre de son ontologie, de la
possibilité de l’erreur.

Les Formes dans le Parménide
La théorie des Formes résument l’essentiel de l’ambition
philosophique de Platon. Il est vrai que dans le Parménide Platon nous présente
un Socrate encore jeune, accumulant les objections à l’encontre de cette
théorie, mais l’intention – ironique ou sérieuse – de ce dialogue est très
difficile à définir. Par ailleurs, même dans les dialogues où Platon présente
et défend l’existence des Formes, il ne manque pas de souligner les difficultés
qui y sont attachées. Il n’y a donc aucune raison de penser que s’il a voulu,
dans le Parménide, exposer systématiquement les difficultés en question, cela
doit signifier qu’il aurait renoncé à cette théorie.
L’âme, faculté de connaissance et d’amour
Le rôle joué par l’âme dans la connaissance des Formes est
abordé dans le Phèdre, où Platon décrit la nature (en partie divine) de l’âme
et la longue formation qu’elle a subie au contact des réalités intelligibles.
Le dialogue que Platon a consacré à étudier la nature de l’âme porte également
sur l’amour. Car le mouvement de l’âme vers les Formes est semblable à l’élan,
au «délire» que l’amour imprime chez l’amant. Comme le montrera le Banquet,
celui qui aime poursuit en effet, au-delà de la beauté physique, la beauté
morale et la Forme de la Beauté. L’âme est donc une faculté de connaissance et
d’amour; elle est apparentée aux réalités qu’elle connaît, mais sa constitution
est également marquée par la vie morale de l’homme qu’elle anime. Cela montre
combien l’ontologie et la philosophie morale sont étroitement liées dans
l’œuvre de Platon. Car la Forme suprême, l’étant au sens le plus plein, est la
Forme du Bien, qui rassemble les caractéristiques formelles de beauté, d’ordre
et de symétrie, mais dont la contemplation – condition de l’excellence de l’âme
et but de l’éducation – est la condition essentielle qui permettra de réaliser un équivalent du Bien
dans les affaires humaines.
La morale platonicienne

La question morale fondamentale, présente dans presque tous les dialogues de
Platon, avait été d’abord formulée par Socrate: «Comment dois-je vivre?» Il ne
s’agit pas tant de savoir à quelle règle ou loi morale conformer sa vie, mais
plutôt comment déterminer les activités, les pensées qui feront que l’état de
son âme soit le meilleur possible et conduise au bonheur. Les deux termes
fondamentaux de la morale platonicienne sont la vertu (aretê) et le bonheur
(eudaimonia).

La vertu
La vertu d’un être humain est relative à la bonne
disposition de son âme et se définit par deux traits principaux: la
connaissance et la conformité au Bien. Par conformité au Bien, il faut entendre
que l’ordre et l’harmonie sont imprimés en l’âme, qu’ils règnent entre ses
différents composants et ses différentes fonctions. Mais ce bien de l’âme,
Platon le définit aussi comme le savoir.
La raison ou le savoir sont en effet les seuls principes capables d’assurer la
justesse et la réussite de toute action volontaire. En ce sens, comme le
soulignait un des paradoxes attribués à Socrate, l’homme méchant ne l’est
jamais volontairement. Une telle dépendance de l’ensemble des qualités de l’âme
à l’égard de la connaissance a conduit à reconnaître chez Platon une forme
d’«intellectualisme moral». La vertu se trouve en effet affranchie des biens
dépendants du corps ou des biens extérieurs (comme la richesse ou l’honneur).
Le bonheur
En ordonnant sa vie à la vertu, l’individu pourra atteindre
un bonheur qui ne consiste pas en un simple état de satisfaction, mais qui est
l’effet d’un ordre objectif défini par le bien propre de l’âme.

Cette conception de la vertu rompt nettement avec la moralité traditionnelle de
l’époque. En effet, Platon ne cesse de souligner les limites des vertus
sociales et politiques, fondées sur la reproduction des usages dominants.
Ainsi, dans la République, il critique la conception de la justice qui consiste
à rendre ce qu’on doit, à faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemis. Il
critique encore, dans le Ménon, la conception de la vertu qui assimile à
l’amour des belles choses la faculté de se les procurer. Mais pareille justice,
pareille vertu sont critiquées au nom d’une conception proprement morale
orientée vers la recherche du Bien.

Platon s’oppose aussi au conventionnalisme moral qu’avaient défendu les sophistes. A
leur pragmatisme relativiste, qui revenait à faire des vertus l’objet d’un
consensus défini par les pratiques de la cité, il objecte que les vertus
partagent une même essence, fondée sur une réalité intelligible, qui fait
d’elles autant de formes de connaissance. A l’idée sophistique que la vertu
peut être enseignée comme on enseigne les moyens de la réussite privée et
publique, Platon oppose le long effort de remémoration qui conduit
progressivement l’âme au contact de la forme du Bien jusqu’à se rendre
elle-même semblable au Bien et capable de reproduire celui-ci dans l’ordre
politique.

La réforme politique et l’éducation
Trois dialogues de Platon, et parmi les grands, sont consacrés à la politique: la
République, le Politique et les Lois, mais c’est dans la République qu’il
expose la réforme politique la plus radicale dont l’organisation de l’Etat et
l’éducation de l’homme aient jamais été l’objet.

La République
Ce dialogue est entièrement occupé à définir la justice.
Or, pour bien comprendre la justice de l’homme, il faut d’abord connaître la
justice dans la cité. Afin de conduire cet examen, Platon construit
progressivement une cité parfaite. Celle-ci est composée de trois corps de
citoyens: les gouvernants, les gardiens et le reste des citoyens (les
«laboureurs»). Ces derniers jouissent de toutes les possessions matérielles,
mais ne disposent d’aucun pouvoir politique. Leur vie morale consiste à se
plier à une forme d’administration de la morale qui ne leur laisse aucune
initiative. Les gardiens, en revanche, ne possèdent rien, ni richesses, ni
logis, ni même famille, et doivent se dévouer corps et âme à la conservation de
l’Etat. Ils sont soigneusement choisis en fonction de leurs qualités naturelles
et de l’éducation qu’ils ont reçue. Ils sont chargés de conserver la cité
semblable à elle-même. Enfin, les gouvernants sont sélectionnés parmi ceux des
gardiens qui auront accompli jusqu’à son terme un long et difficile travail de
formation destiné à les rendre aptes, par la dialectique, à contempler la
nature du Bien et à tenter de la reproduire dans l’ordre de la cité.

Des détails parfois étranges de l’organisation de cette cité révèlent plusieurs
enseignements caractéristiques de la pensée politique platonicienne. La cité
idéale est avant tout une cité juste. Or la vertu de justice ne consiste ici
aucunement à respecter des droits des citoyens ou un ensemble d’obligations;
elle représente plutôt un état de perfection interne. La justice de la cité a
trait à l’harmonie présente entre les différents ordres qui la composent, au
fait que chaque individu doit accomplir la tâche pour laquelle il est fait et
qu’il doit se contenter de sa place et de sa part.

Pour Platon, une véritable cité est une cité une. Les gardiens chargés de la
conservation de cette unité doivent aussi la réaliser dans leur classe; le mode
de vie qui leur est imposé et qui vise à les dépouiller de toute vie privée est
censé produire entre les gardiens une totale unité de pensées et de sentiments.
Un troisième enseignement a trait à l’incompatibilité entre les biens
politiques et les biens matériels. Les laboureurs, qui possèdent les richesses,
ne peuvent jouir d’aucun bien politique. A l’inverse, les gardiens, qui sont
responsables du maintien de la cité, ne doivent posséder aucun bien matériel.
L’idée que la richesse pervertit toujours l’exercice du pouvoir et en cause la
dégénérescence est fortement ancrée dans la pensée de Platon.

Le pouvoir aux philosophes
Le principe fondamental qui détermine la conception
platonicienne de l’Etat est que le pouvoir politique doit être confié à ceux
qui détiennent le savoir. Socrate soulignait déjà combien il était nécessaire
que le gouvernement fût exercé par ceux qui possèdent une compétence réelle.
Platon confirmera cette exigence. Le pouvoir doit appartenir aux hommes qui, au
terme d’un long cycle d’études mathématiques puis d’un entraînement dialectique
poussé aussi loin que possible, ont acquis la connaissance des Formes. Ces
hommes seront les philosophes-rois, également capables de modifier la réalité
humaine et d’y imprimer comme sur une toile les éléments de la Forme du Bien.
Il n’y aura pas de cesse aux maux des Etats, affirme Platon, tant que les
philosophes ne seront pas placés à la tête de la cité et chargés d’améliorer
les âmes des citoyens. On peut imaginer qu’une âme confiée à un éducateur privé
aussi remarquable que Socrate puisse devenir bonne. Mais, comme Socrate
le soulignait lui-même, ce résultat restera toujours soumis à toutes sortes de
vicissitudes. C’est uniquement à l’échelle d’une cité que l’amélioration morale
des individus pourra être réalisée de façon stable. «L’art qui s’occupe de
l’âme, je l’appelle politique», dit Socrate dans le Gorgias. C’est l’art que
pratiquent les philosophes-rois, et c’est une ambition de ce type que Platon a
cherché en vain à réaliser à Syracuse.

Le Politique et les Lois
Un certain pessimisme caractérise le Politique et les Lois,
que le philosophe écrivit dans les dernières années de sa vie. Platon paraît
douter que le gouvernement de ceux qui savent puisse être reconnu comme
légitime par l’ensemble de la cité. Le Politique décrit avec force comment le
gouvernant parvient, en mélangeant les caractères humains selon la bonne
mesure, à fabriquer le tissu social, mais on croit y lire aussi la suggestion
selon laquelle le philosophe, quoique vrai détenteur de l’art politique, n’est
peut-être pas toujours dans la position du commandement. Se dessine alors, pour
la première fois, la figure du philosophe conseiller du prince.

La certitude de la dégénérescence des Etats et le rôle dévolu à la législation
marquent aussi ces derniers dialogues. Platon avait déjà souligné dans la
République que la belle cité ne se maintiendrait pas longtemps en son état de
perfection, qu’elle se transformerait bientôt en timocratie (le gouvernement
fondé sur l’honneur), puis en oligarchie (le gouvernement du petit nombre, qui
est aussi, aux yeux de Platon, un gouvernement de l’argent), enfin en
démocratie (où égalité et liberté sont dispensées à tout, même à ce qui est
inégal) et en tyrannie. Cet exposé des constitutions aura une réelle postérité
chez Aristote, Polybe et Machiavel.
Mais chacune des constitutions est définie chez Platon en fonction d’une
déficience morale (le goût excessif de l’honneur, de la richesse ou de
l’égalité). Par ailleurs, le souci de fonder la légitimité politique sur la
science est moins nettement exprimé dans ces derniers dialogues, ce qui ouvre
la possibilité d’une théorie de la légalité qui y supplée. Le Politique affirme
que le gouvernement selon les lois vient aussitôt après le gouvernement des
philosophes. Mais c’est surtout dans les Lois qu’on trouve un système complet
de législation, un véritable esprit des lois dont discourent, à l’occasion de
la fondation d’une nouvelle cité, un Athénien, un Crétois et un Spartiate.
Platon s’y montre également soucieux de conduire les citoyens à aimer la loi au
moyen de préludes et d’exhortations.

L’éducation
L’éducation reçoit sa forme la plus développée dans les
Lois. L’exposé des règlements de la cité de la République avait permis de
présenter les moyens d’une éducation de l’âme et du tempérament, laquelle
passait par le contrôle des modes poétiques et musicaux pour amener le citoyen
à pratiquer l’ordre et la mesure. Les plus doués des gardiens étaient ensuite
destinés à suivre un long cycle d’études s’achevant par la dialectique. Si en
matière d’éducation la même politique dirigiste prévaut que dans la République
(en particulier sur les mariages), les Lois laissent toutefois une autonomie
plus grande aux citoyens. Surtout, l’éducation a pour but d’inculquer à chacun
le respect réfléchi de la loi et d’établir, par l’habitude et la réflexion, une
relation harmonieuse entre les différentes parties de son âme. Mais la lecture
de ce dernier dialogue de Platon laisse le sentiment que le philosophe a
renoncé à l’idée que l’intelligence et le savoir puissent prévenir la
décadence.

La politique platonicienne devait rester une référence dans l’histoire des théories du gouvernement pour deux raisons
majeures. D’abord parce qu’elle établit que l’installation d’un Etat juste n’est possible qu’à partir d’une réforme radicale de l’homme; ensuite parce qu’elle soutient que le savoir et la philosophie sont au principe du
gouvernement juste. Mais Platon reste le premier penseur à avoir présenté avec lucidité et de manière exemplaire le conflit existant entre un certain modèle d’efficacité politique et la promotion d’autres biens liés à l’autonomie du
citoyen ou à la préservation de sa spontanéité morale….

(à suivre article sur Aristote)

Le terme est composé des mots « ami » (philos) et « sagesse, savoir » (sophía), la « philosophie » signifiant ainsi : « amour de la sagesse » ou « amour du savoir ».

Étymologiquement, « philosophia » n’est pas une construction moderne à partir du grec¹, mais bien un mot de la langue grecque elle-même, depuis l’Antiquité. Les termes φιλόσοφος (philosophos) et φιλοσοφεῖν (philosophein) apparaissent en quelques occurrences chez les penseurs présocratiques(Héraclite, Antiphon, Gorgias et Pythagore, mais aussi chez d’autres penseurs contemporains de Socrate, comme Thucydide ou Hérodote.

La philosophie contemporaine, issue d’une tradition multiple, se présente sous des formes variées : tradition herméneutique et postkantienne en Allemagne, philosophie analytique dans les pays anglophones et dans une grande partie de l’Europe, tradition phénoménologique en Europe continentale. Certains remettent fortement en cause la tradition philosophique et ses présupposés telle la philosophie féministe, la déconstruction de Derrida ou de Heidegger. Ces courants forment autant de pratiques différentes et d’opinions divergentes sur la nature de la philosophie, qui interdisent de donner une définition unique acceptable par tous. S’il y a aujourd’hui plusieurs traditions philosophiques, aucune ne peut prétendre résumer l’activité philosophique à elle seule, ni décrire l’activité philosophique de façon consensuelle.

Les difficultés à définir la philosophie sont en outre de nature épistémologique, car il est difficile de délimiter rigoureusement méthodes, thèmes et objets de la connaissance(philosophie). Historiquement, elle a pu en effet s’inspirer d’autres disciplines (des mathématiques, voire des sciences positives). Pourtant, elle n’a jamais réussi à développer une méthode ou un ensemble de méthodes qui auraient réussi à s´imposer parmi les philosophes (comme la méthode expérimentale s’est imposée en physique et en chimie par exemple). Ainsi Aristote aurait été aussi bien logicien, que philosophe ou naturaliste. Déterminer le philosophe par sa fonction sociale n’est donc pas aisé. La plupart des activités autrefois appartenant à la discipline sont devenues aujourd’hui autonomes (psychologie, sciences naturelles, etc.), et la part propre de la philosophie s’est réduite.

Mais il est également délicat de déterminer l’essence de la philosophie, soit parce que son statut dans la société est lui-même difficile à cerner, soit qu’elle a été ramenée à d’autres disciplines apparemment proches. Dès l’Antiquité, par exemple, Socrate était confondu dans Les Nuées d’Aristophane avec les sophistes, que Platon nous présente pourtant comme ses adversaires dans ses dialogues. Et même sans tomber dans un quelconque pathos du philosophe incompris par ses contemporains, on peut se demander quelle est sa fonction dans la société. En tant que discipline théorique, son intérêt semble limité parce qu’elle est sans portée pratique et sans fondements scientifiques. En tant que recherche de la sagesse, elle s’adresse à l’individu plus qu’à la communauté…à suivre…